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3.《太極圖說》朱熹附解
; L' ~+ R% b3 k 無極而太極。
1 y& N" ?! I2 X$ B, A% ]% J1 {上天之載，無聲無臭(是解「無極」二字)，而實造化之樞紐，品彙之根柢也(是解「太極」二字)。故曰：「無極而太極。」非太極之外，復有無極也(有無合一之謂道)。
- J7 B+ Y+ f! c5 l這是解釋「無極」的意思，「無極」就是無經驗內容的意思，並非另一個實體，只是對「太極」的形容。而「太極」就是萬物的最後根據，即是理。這裏沒有明言是理，但朱子強調其無經驗內容，則明顯是人以外的存有。
$ b6 z. `6 @1 O" N: ]+ A 太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。 0 J' @1 O5 Z* q. y
太極之有動靜，是天命之流行也，所謂「一陰一陽之謂道」。誠者，聖人之本，物之終始，而命之道也。其動也，誠之通也，繼之者善，萬物之所資以始也；其靜也，誠之復也，成之者性，萬物各正其性命也。動極而靜，靜極復動，一動一靜，互為其根，命之所以流行而不已也；動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉，分之所以一定而不移也。蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜陰陽之理，已悉具於其中矣。雖然，推之於前，而不見其始之合；引之於後，而不見其終之離也。故程子曰：「動靜無端，陰陽無始。」非知道者，孰能識之。
3 Z1 R# i1 S9 z8 N( m' W這段解釋陰陽動靜。這段文字前段是重複濂溪的意思，朱子的解釋最重要是提出了「太極」是形上的理，「陰陽」是形下的器。「太極」和「陰陽」是不同的，人可在動靜、陰陽的經驗事物中看到「太極」之理，所以朱子認為不論動靜或陰陽，「太極」都「無不在」。「沖漠無朕」即是「無極」，是說明「太極」，是「動靜陰陽之理」。這裏朱子明顯提出「太極」是理的主張，而且這理是形上之理，和陰陽動靜之氣不同，是陰陽動靜之根源。 8 t% I# S) R5 M7 C: m
陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。 A0 K" z& C; c2 T: v
有太極，則一動一靜而兩儀分；有陰陽，則一變一合而五行具。然五行者，質具於地，而氣行於天者也。以質而語其生之序，則曰水、火、木、金、土，而水、木，陽也，火、金，陰也。以氣而語其行之序，則曰木、火、土、金、水，而木、火，陽也，金、水，陰也。又統而言之，則氣陽而質陰也；又錯而言之，則動陽而靜陰也。蓋五行之變，至於不可窮，然無適而非陰陽之道。至其所以為陰陽者，則又無適而非太極之本然也，夫豈有所虧欠閒隔哉！
: u( p/ }) n8 D陰陽五行都是指本於「太極」之理而的經驗事物之變化，陰陽五行可以有不同的組合，不同的次序。這是用以往漢儒對五行的理解來配合而言，並非有甚麼必然性，只是總體想說出一個道理，就是由五行的變化，可變化成經驗世界無窮無盡的不同事物。經驗世界的不同事物和活動都是可由陰陽變化來說明，而陰陽變化是本於「太極」之理。
" c6 W: a3 S: A& D 五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。
" n8 V( I. V; I, x/ g1 T- O五行具，則造化發育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嘗不各具於一物之中也。蓋五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至於所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂「各一其性」也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具於一物之中，而性之無所不在，又可見矣。
( E# d$ n3 @7 m; g( |朱子把「性」與「氣質」分而言之，「性」屬於「太極」，可見「太極」是理，性即理。「氣質」屬五行，是氣，是經驗事物的內容。「性」和「氣質」的關係是每一事物有「性」，這「性」就是「太極」之理，是該事物之所以可能成為該事物的條件，作為一形上條件而言，是一個理。就其表現於經驗世界中的動靜陰陽而言，是謂不同的「氣質」。
2 a3 H* x* g+ N7 v" O5 | M 無極之真，二五之精，妙合而凝。「乾道成男，坤道成女」，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。 + h6 _* A% e; O4 Z
夫天下無性外之物，而性無不在，此無極、二五所以混融而無閒者也，所謂「妙合」者也。「真」以理言，無妄之謂也；「精」以氣言，不二之名也；「凝」者，聚也，氣聚而成形也。蓋性為之主，而陰陽五行為之經緯錯綜，又各以類凝聚而成形焉。陽而健者成男，則父之道也；陰而順者成女，則母之道也。是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣。自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也；自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，於此尤可以見其全矣。子思子曰：「君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。」此之謂也。 , ?+ z) a D) r8 E1 V# V8 M
這也是說明「性」是「太極」在萬物中之理，以男女為例，表示陰陽變化出天下的萬事萬物。但「性」才是理，才是「太極」，是理，不是氣，不是經驗事物本身。陰陽是氣，男女是氣，萬物是氣，萬物之變化是氣，但不是太極，太極是理，是萬物之為萬物之理，是萬物之能變化之理。 9 r7 G. Q. E7 N& C
惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。
+ U3 K5 X1 c# B7 H此言眾人具動靜之理，而常失之於動也。蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。然形生於陰，神發於陽，五常之性，感物而動，而陽善、陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬事。蓋二氣五行，化生萬物，其在人者又如此。自非聖人全體太極有以定之，則欲動情勝，利害相攻，人極不立，而違禽獸不遠矣。 $ W% e3 ~1 | o. Q/ _7 V2 [
濂溪說到人，認為人是最重要的。朱子解釋為甚麼人是最重要的，人最重要是因為人的氣質和其他萬物有所不同，「氣質交運，而人之所稟獨得其秀」，很明顯是氣質不同。人的氣質在哪裏不同呢？人的不同在於人有心，人的心是氣質中最靈的，這個心可以把握人之「性」，把握人之理，由此而可把握太極，所以人的心是「天地之心」，是「人之極」，人之所以為人之的地方。陰陽五行變化出萬事萬物，其中聖人能「全體太極有以定之」，萬物是被動的，人卻能把握太極，可以實現出太極之理，但人若不依太極之理，「欲動情勝，利害相攻」，則人不依人之性，人性不立，人失去人之理，人不成為人，人與禽獸相近了。
" Z3 i4 F& J- p) z, J! V \/ t7 b聖人定之以中正仁義（聖人之道，仁義中正而已矣），而主靜（無欲故靜），立人極焉。故「聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。 ' z+ j( A$ q" j4 p6 `# M
此言聖人全動靜之德，而常本之於靜也。蓋人稟陰陽五行之秀氣以生，而聖人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發之也仁，其裁之也義。蓋一動一靜，莫不有以全夫太極之道，而無所虧焉，則向之所謂欲動情勝、利害相攻者，於此乎定矣。然靜者誠之復，而性之真也。茍非此心寂然無欲而靜，則又何以酬酢事物之變，而一天下之動哉！故聖人中正仁義，動靜周流，而其動也必主乎靜。此其所以成位乎中，而天地日月、四時鬼神，有所不能違也。蓋必體立、而後用有以行，若程子論乾坤動靜，而曰：「不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散」，亦此意爾。 7 R. E8 u9 x9 q8 g. {
這是言人的氣質和萬物不同，是其中最好的，而人之中又以聖人的氣質最好，因為聖人的心能全掌握太極之理，故聖人一動一靜全是太極之理。因為聖人能掌握人之為人之理，所以知道如何決定「欲動情勝，利害相攻」的情況。聖人能夠應付不同的欲動和利害，使之能循理，是因為聖人能本於靜，本於靜則復人性之真，使人心能有一靈活處變的能力，可以應付天下不同的事物，這樣便本於靜而決定天下之動。(此道理近於道家之以靜制動)聖人能循理，表現太極之理，表現出中正仁義，使人成為人，這是合乎理的中道，天地日月、四時鬼神也不能違背這個理。聖人就是使這個理實現的關鍵。
* ~6 F4 Y/ G! w 君子修之吉，小人悖之凶。 ( K# K9 {5 D: }$ b, u
聖人太極之全體，一動一靜，無適而非中正仁義之極，蓋不假修為而自然也。未至此而修之，君子之所以吉也；不知此而悖之，小人之所以凶也。修之悖之，亦在乎敬肆之閒而已矣。敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至於無，則靜虛動直，而聖可學矣。
' p/ E- @5 V+ u6 B) p$ N9 G8 G朱子所說的「吉」和「凶」，是修德和不修德的分別。聖人把太極之理完全實現出來，未到聖人的境界，但願修德的是吉，是君子，不願修德的是凶，是小人。修德的工夫是敬，敬而做到明理和寡欲，最後做到無欲，就是聖人。聖人是可以由這些工夫修養出來的。 , _3 a4 \9 ?2 o. D* Q" w
故曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：「原始反終，故知死生之說。」 9 B7 N/ b" d( S0 Y! C2 K' r2 R
陰陽成象，天道之所以立也；剛柔成質，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也。道一而已，隨事著見，故有三才之別，而於其中又各有體用之分焉，其實則一太極也。陽也﹔剛也，仁也，物之始也；陰也，柔也，義也，物之終也。能原其始，而知所以生，則反其終而知所以死矣。此天地之閒，綱紀造化，流行古今，不言之妙。聖人作《易》，其大意蓋不出此，故引之以證其說。 # ]. T4 l0 I! ?
朱子言太極之理表現為陰陽剛柔仁義等不同的經驗內容，但其理則都是太極，太極是經驗事物之所以生成變化的根源，所以經驗事物的開始和終結都應合於太極之理，這是所謂聖人「原始反終」，「知生死」的說法。 % F: h3 g$ ^6 `$ o6 l7 B- z
大哉易也，斯其至矣！
: `' W* g/ Y1 p( D }$ O《易》之為書，廣大悉備，然語其至極，則此圖盡之。其指豈不深哉！抑嘗聞之，程子昆弟之學於周子也，周子手是圖以授之。程子之言性與天道，多出於此。然卒未嘗明以此圖示人，是則必有微意焉。學者亦不可以不知也。 & g& m1 G' M8 a, L' u
朱子認為《太極圖》表達了《易》的道理，周濂溪手繪這圖傳授給程氏兄弟，但程子卻沒有把這圖給別人看。朱子認為程子這樣做一定是有緣故的，但卻沒有說明原因。朱子以為《太極圖》為周濂溪所作，也因此而和陸象山進行一場爭辯。朱子是從義理方面理解，認為這是儒家正宗的義理，而且是對《易》的理解的義理，周濂溪就是由《易》的義理來創作此圖。所以此圖是儒家正宗，而非道家之圖。
; ~/ s# g; N7 W4 W$ P' W {& H﹝附辯﹞愚既為此說，讀者病其分裂已甚，辨詰紛然，苦於酬應之不給也，故總而論之。大抵難者：或謂不當以繼善成性分陰陽，或謂不當以太極陰陽分道器，或謂不當以仁義中正分體用，或謂不當言一物各具一太極。又有謂體用一源，不可言體立而後用行者；又有謂仁為統體，不可偏指為陽動者；又有謂仁義中正之分，不當反其類者。是數者之說，亦皆有理。然惜其於聖賢之意，皆得其一而遺其二也。夫道體之全，渾然一致，而精粗本末、內外賓主之分，粲然於其中，有不可以毫釐差者。此聖賢之言，所以或離或合，或異或同，而乃所以為道體之全也。今徒知所謂渾然者之為大而樂言之，而不知夫所謂粲然者之未始相離也。是以信同疑異，喜合惡離，其論每陷於一偏，卒為無星之稱，無寸之尺而已。豈不誤哉！
+ v1 a. j" d q% \! R由此可見當時反對朱子的講法也有不少，朱子把自己收到的意見分為七類：
! n7 g" n9 Y6 [6 W. L1 H' \一、不應以「繼善」和「成性」分別為「陽」和「陰」。 Q' c3 z8 { j- z" `# _0 l
二、不應以「太極」和「陰陽」分開一是「道」一是「器」。 ) e T% p4 G" H, {5 V) b) D( C
三、不應以「仁義中正」分「體」和「用」。 $ f y! ]3 |+ m ]! n) R
四、不應說每一事物都各有其太極。 9 p( a4 O. D) j! |8 W5 |" ~7 G
五、不應說先立體才行用，因為「體用一源」，無分先後。
$ m# v" G$ F- t y( m六、「仁」是統體，不可說仁只是陽動。
# i. @6 W" N3 J5 u+ S9 b七、「仁」為統體，但又有「仁義中正」的分別，類別內容不應自相違反。
" D9 c' w. }7 D8 ]) S
# A0 q( g6 D$ m8 _朱子以為批評者只著意於「道」的渾然全體一面，而忽視了「道」的分別相一面。「道」可以用渾然全體來了解，但「道」也有分解的內容，就是所謂「精粗本末，內外賓主」，「或離或合，或異或同」。只知道「道」的渾然一面，而不知「道」的分解一面，則容易「陷於一偏」。即是說朱子強調分解一面，認為分解地理解「道」是很重要的，相信也因此而引起了與著重渾然理解一派(象山)的爭論。 1 [. h: H8 ~2 y1 l' U4 _$ [
夫善之與性，不可謂有二物，明矣！然繼之者善，自其陰陽變化而言也；成之者性，自夫人物稟受而言也。陰陽變化，流行而未始有窮，陽之動也；人物稟受，一定而不可易，陰之靜也。以此辨之，則亦安得無二者之分哉！然性善，形而上者也；陰陽，形而下者也。周子之意，亦豈直指善為陽而性為陰哉。但話其分，則以為當屬之此耳。 " s4 N+ T) L, ]# J: w# G2 c6 a9 C
針對第一點，那些反對以「繼善」和「成性」分別陰陽的意見，朱子解釋「善」和「性」都是「道」的表現，不是說「善」和「性」是兩種事物，但「善」是從經驗事物的變化而言，是從動態變化而言，從活動而言，從「用」而言，「陽」代表動態，因此是「陽之動」。「性」是從人和物所稟受的「理」而言，「理」是從人和物之所以成為人和物的本質上說，是從靜態說，從「體」上說，代表不可改變的「理」，「陰」代表靜態，因此是「性」是「陰之靜」。所以朱子以為從動靜、體用等分解地理解，是可以分為兩個概念。但周子的性善屬形上，陰陽屬形下的講法，則不是現在這性屬陰、善屬陽的意思，「陰陽」是一對符號，所代表的意思並不固定，所以這裏是從不同的分解角度而論不同的陰陽意思。 ! b1 p/ |8 t& p5 B0 ?& I* I
陰陽太極，不可謂有二理必矣。然太極無象，而陰陽有氣，則亦安得而無上下之殊哉！此其所以為道器之別也。故程子曰：「形而上為道，形而下為器，須著如此說。然器，亦道也，道，亦器也。」得此意而推之，則庶乎其不偏矣。
/ g# t, p# B- D! B針對第二點，反對者謂不應分「陰陽太極」為二，朱子說陰陽太極不是二理，理只有一，但太極是說形上之理，陰陽是形下之氣，故一為「道」，一為「器」。「陰陽太極」是分解地理解的「道」，但如要渾然地說「道」，則亦可以說「器亦道，道亦器」。朱子認為明白這「道」，除明白渾然的「道」，也應明白分解的「道」，這才不會有偏差。
7 T8 T5 m; _' e7 `仁義中正，同乎一理者也。而析為體用，誠若有未安者。然仁者，善之長也；中者，嘉之會也；義者，利之宜也；正者，貞之體也。而元亨者，誠之通也；利貞者，誠之復也。是則安得為無體用之分哉！
7 ]; \4 |9 O9 [2 N; {# F: \# h針對第三點，反對者謂不應以仁義中正分「體」和「用」，朱子認為仁義中正代表乾卦的「元亨利貞」，「元亨」表示「誠之通」，代表「用」。「利貞」表示「誠之復」，代表「體」。「元亨利貞」是「道」之渾然表示，是說道之全體，但分解「道」的內容，則可由「體」和「用」來了解。所以就分解的內容來說，是有「體」和「用」的分別。
7 N6 f9 ~. s, Y! {1 z5 s萬物之生，同一太極者也。而謂其各具，則亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵奪，此統之所以有宗，會之所以有元也。是則安得不曰各具一太極哉！
; v4 g0 x0 |1 n+ [; b# d# ]. r針對第四點，朱子認為萬物的根源是同一個太極之理，但萬物的分別在於其每一個事物有其自己的「理」，萬物的根源相同而表現有別，就是所謂「各有一太極」，不能只說一渾然的太極，而忽略了萬物分別的太極。這是說朱子並非不說渾然之理，只是較重視分別之理而已。 9 ~$ ?4 D; i3 c$ ?8 E$ x0 s
若夫所謂「體用一源」者，程子之言蓋已密矣。其曰「體用一源」者，以至微之理言之，則沖漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰「顯微無閒」者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體而後用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而後微，蓋即事而理之體可見，是所以為無閒也。然則所謂一源者，是豈漫無精粗先後之可言哉？況既曰體立而後用行，則亦不嫌於先有此而後有彼矣。 1 z8 s- B% v) z4 @, E+ T# ~3 J5 t
針對第五點「體用一源」說，朱子認為「體用一源」說可以有兩種解釋，一是就其「至微」的「理」而言，即是「理」作為體，是隱微不可見的，是無經驗內容，不是經驗事物，所以是「沖漠無朕」，即「理」不是經驗對象的意思。但「理」作為體而言，已包含了萬事萬物的理，所以可說萬事萬物都在「體」之中。若從「至著」的「象」而言，即是從顯著的經驗對象而言，經驗中的萬事萬物都是有理存在的。「體用一源」從這兩種解釋來理解，便有解釋的先後次序問題。說「理」，則是先講「體」，再講「用」，由此而說「一源」。說「事」(象)，則是先講「顯」著的，再講隱「微」的，這樣才可由事象而明白「理」。雖然是說「一源」，但也有精粗先後的講法，所以有「先體後行」的講法。其實說是「先行後體」也無不可，這是分解地理解的方法，不代表「道」的不「渾然」。
. t$ q, ?+ p9 m3 ~所謂仁為統體者，則程子所謂專言之而包四者是也。然其言蓋曰四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者，則是仁之所以包夫四者，固未嘗離夫偏言之一事，亦未有不識夫偏言之一事而可以驟語夫專言之統體者也。況此圖以仁配義，而復以中正參焉。又與陰陽剛柔為類，則亦不得為專言之矣，安得遽以夫統體者言之，而昧夫陰陽動靜之別哉。至於中之為用，則以無過不及者言之，而非指所謂未發之中也。仁不為體，則亦以偏言一事者言之，而非指所謂專言之仁也。對此而言，則正者所以為中之榦，而義者所以為仁之質，又可知矣。其為體用，亦豈為無說哉？
$ A" I* N& W4 }0 K+ K( R1 z' t8 n針對第六點和第七點，說「仁」為統體，不應說是「陽動」。朱子認為「仁為統體」的意思，是說「仁」包括「仁義中正」四德，這是用「仁」來概括四德，好像有時用「仁」來概括「五常」一樣。所以有「專言」和「偏言」的分別，「專言」是總括地說，如「仁」包括了「仁義中正」。「偏言」是分別地說，如「仁」只說「仁」，不包括「義中正」。所以「仁為統體」是專言的意思，和「仁義中正」的偏言說法並沒有矛盾，只是理解方法不同而已。這個《太極圖》既要講專言的意思，也要講偏言的意思，所以會有「陰陽動靜」的講法。「陰陽動靜」是偏言，是分別的解釋，故沒有矛盾。「中」是無「過」及「不及」的實踐，不是指「未發之中」的「體」而言。如果說「仁不為體」，這個「仁」是偏言的「仁」，不是專言的「仁」。這其實也是渾然說與分解說的分別。
+ _/ n+ g$ G3 U) | _3 L大抵周子之為是書，語意峻潔而混成，條理精密而疏暢。讀者誠能虛心一意，反覆潛玩，而毋以先入之說亂焉，則庶幾其有得乎周子之心，而無疑於紛紛之說矣。
( E% \6 s3 O& m朱子認為批評者未曾虛心讀周子之書，先有成見，所以才會有所誤解。
. R0 J: D( o+ {/ ?3 W﹝注後記﹞熹既為此說，嘗錄以寄廣漢張敬夫。敬夫以書來曰：「二先生所與門人講論問答之言，見於書者詳矣。其於《西銘》，蓋屢言之，至此圖，則未嘗一言及也。謂其必有微意，是則固然。然所謂微意者，果何謂耶？」熹竊謂以為此圖立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其手授之意，蓋以為惟程子為能當之。至程子而不言，則疑其未有能受之者爾。夫既未能默識於言意之表，則馳心空妙，入耳出囗，其弊必有不勝言者。(朱子自注：近年已覺頗有此弊矣。)觀其答張閎中論《易傳》成書，深患無受之者，及《東見錄》中論橫渠清虛一大之說，使人向別處走，不若且只道敬，則其意亦可見矣。若《西銘》則推人以之天，即近以明遠，於學者日用最為親切，非若此書詳於性命之原，而略於進為之目，有不可以驟而語者也。孔子雅言《詩》、《書》、執禮，而於《易》則鮮及焉。其意亦猶此耳。韓子曰：「堯舜之利民也大，禹之慮民也深。」熹於周子、程子亦云。既以復於敬夫，因記其說於此。乾道癸巳四月既望，熹謹書。 ) m8 P5 z/ A9 k* }8 ^) O5 m
象山認為《太極圖》及《太極圖說》非周子所作，其中一個原因就是說，如果周子把此圖傳給了二程，二程為甚麼沒有一言說及此圖。朱子就這個問題作解釋，認為用這個圖象來表示義理，幽深微細，不是容易明白，周濂溪也是不得已才畫此圖來表達。即是說，若可用語言就表達得清楚，則不必畫此圖，就是因為道理不容易明白，才畫圖以輔助了解明白。但因此圖所表義理仍然不容易明白，不是一般人能夠明白，所以二程沒有使用此圖來傳授。周子畫此圖，教授二程，是因為此圖有助教授，而二程也有能力明白此圖所表達的義理，所以用這個方法。二程所以不用這個圖，因為他們的學生不能明白此圖，或此圖不能有助學生明白這圖的義理，故二程放棄了這個方法。因為此圖所表示的義理很難用言語表達，用圖也難，這些都是「空妙」的義理，即是都是較抽象的形上義理，並非經驗知識般內容把握，專門講這些形上之學，會有很多流弊。朱子也覺當時流弊漸生。二程認為《易傳》很難傳授，講橫渠的「清虛一大」的理論，也很難明白，所以不如只講「敬」，這會讓人容易明白些。講由人及天的道理(天道性命相貫通)，用橫渠的《西銘》比《太極圖》好，因為《西銘》由近及遠，由日常生活處說起，較為親切。雖然《太極圖》及《太極圖說》在論性命之根源問題較詳細，但由修養進學而明白的步驟卻缺乏了。對一般學生而言，這是很難學到的。朱子也認為這是孔子多言《詩》《書》，學禮，但卻不言《易》的原因。
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4.結語
- g, K: _0 p/ l" p" G# S% z以上是就朱子對《太極圖》及《太極圖說》的解釋作出說明。對於朱子的解釋，在他的理論系統內可說是言之成理。但他把「太極」理解為「理」，把「性」也理解為「理」，屬形上意義，這個意思成為當代學者批評的重點。如勞思光先生以「本性論」來批評，牟宗三先生以「但理」來批評，因而形成很大的爭論。至於宋明理學家中反對朱子的解說者，也有不少，當可以陸象山和劉蕺山為代表。以牟宗三先生的分系來說，象山代表陸王孟子學一派的觀點，蕺山代表宋明理學嫡系一派的觀點。他們關於《太極圖》及《太極圖說》的義理爭論，便成為宋明理學的各派爭論重點，也是各派不同觀點的表現場地，因此是要了解宋明理學各派的分歧，理清楚他們討論的內容是有需要的，這將是一個重要而複雜的課題。 5 U! q. e" O, w8 a, N
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發表於 2014-1-11 16:33:07
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